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Suma Teológica
Parte I
Cuestión 23
De Praedestinatione
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De la predestinación
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Proemio
S. Th. I, q.
23 pr.
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Post considerationem
divinae providentiae, agendum est de praedestinatione, et de libro vitae. Et
circa praedestinationem quaeruntur octo. Primo, utrum Deo conveniat
praedestinatio. Secundo, quid sit praedestinatio; et utrum ponat aliquid in
praedestinato. Tertio, utrum Deo competat reprobatio aliquorum hominum.
Quarto, de comparatione praedestinationis ad electionem; utrum scilicet
praedestinati eligantur. Quinto, utrum merita sint causa vel ratio
praedestinationis, vel reprobationis, aut electionis. Sexto, de certitudine
praedestinationis; utrum scilicet praedestinati infallibiliter salventur. Septimo, utrum numerus praedestinatorum sit certus. Octavo, utrum
praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum. |
Expuesto ya lo concerniente a la providencia divina, pasemos
a disertar sobre la predestinación y sobre el libro de la vida. Respecto a la
predestinación se presentan ocho preguntas: 1º ¿Compete a Dios la
predestinación 2º ¿Qué es la predestinación, y si pone algo en el
predestinado? 3º ¿Compete a Dios la reprobación de algunos hombres? 4º
Comparando la predestinación con la elección, ¿los predestinados son
elegidos? 5º ¿Son los méritos la causa o razón de la predestinación, de la
reprobación o de la elección? 6º En cuanto a la certidumbre de la
predestinación, ¿los predestinados se salvan infaliblemente? 7º ¿Es cierto el
número de los predestinados? 8º ¿Las súplicas de los Santos pueden ayudar a
la predestinación? |
Artículo 1
Utrum homines praedestinentur a Deo
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¿Los hombres son predestinados por Dios?
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Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 1 obi. 1
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Ad primum sic proceditur.
Videtur quod homines non praedestinentur a Deo. Dicit enim Damascenus,
in II libro, oportet cognoscere quod omnia quidem
praecognoscit Deus, non autem omnia praedeterminat. Praecognoscit enim ea
quae in nobis sunt; non autem praedeterminat ea. Sed merita et demerita
humana sunt in nobis, inquantum sumus nostrorum actuum domini per liberum
arbitrium. Ea ergo quae pertinent ad meritum vel demeritum, non
praedestinantur a Deo. Et sic hominum praedestinatio tollitur. |
1º Parece que los hombres no son predestinados por Dios:
porque dice San Juan Damasceno Orth. Fid. l.2, c.30 Es
necesario reconocer que Dios conoce de antemano todas las cosas; pero no las
predetermina todas. Conoce de antemano cuanto hay en nosotros, mas no lo
predetermina. Es así que nuestros méritos y deméritos son obra nuestra, pues
que en virtud del libre albedrío somos dueños de nuestros actos. Luego lo que
se refiere a merecer o desmerecer, no está predestinado por Dios; y por
consiguiente no hay predestinación de los hombres. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 obi. 2
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Praeterea, omnes creaturae
ordinantur ad suos fines per divinam providentiam, ut supra dictum est. Sed
aliae creaturae non dicuntur praedestinari a Deo. Ergo
nec homines. |
2º La Providencia ordena todas las criaturas a sus
respectivos fines, como ya dicho S.Th.I, q.22, a. 1 y 2: pero
no se dice que las otras criaturas sean predestinadas por Dios. Luego los
hombres: tampoco. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 obi. 3
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Praeterea, Angeli sunt
capaces beatitudinis, sicut et homines. Sed Angelis non competit
praedestinari, ut videtur, cum in eis nunquam fuerit miseria; praedestinatio
autem est propositum miserendi, ut dicit Augustinus. Ergo homines non praedestinantur. |
3º Los ángeles son capaces de bienaventuranza, así como los
hombres: pero los ángeles no parece que sean predestinados, porque en ellos
nunca hubo miseria; y la predestinación es un propósito de compadecerse,
según San Agustín De praedest. Sanct. C.17; luego los hombres
no son predestinados. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 obi. 4
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Praeterea, beneficia
hominibus a Deo collata, per spiritum sanctum viris sanctis revelantur,
secundum illud apostoli, I Cor. II, nos autem non spiritum
huius mundi accepimus, sed spiritum qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo
donata sunt nobis. Si ergo homines praedestinarentur
a Deo, cum praedestinatio sit Dei beneficium, esset praedestinatis nota sua
praedestinatio. Quod
patet esse falsum. |
4º El Espíritu Santo revela a los Santos los beneficios
otorgados por Dios a los hombres, según estas palabras del Apóstol I
Cor. 2,12: Nosotros no hemos recibido el espíritu de este mundo;
sino el espíritu, que es de Dios, para que conozcamos las cosas, que Dios nos
ha dado. Si pues los hombres fuesen predestinados por Dios; puesto que la
predestinación es un beneficio de esto, debería ser conocida de los mismos
predestinados: lo cual es notoriamente falso. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 1 s. c.
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Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quos
praedestinavit, hos et vocavit. |
Por el contrario, está escrito Rom. 8,30: A
los que predestinó, a ésos también llamó. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
Son predestinados los hombres por Dios, en cuanto preexiste en él la ordenación
de todos, y la razón del tránsito de la criatura racional al último fin.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 1 co.
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Respondeo dicendum quod Deo conveniens est homines
praedestinare. Omnia enim divinae providentiae subiacent, ut supra ostensum
est. Ad providentiam
autem pertinet res in finem ordinare, ut dictum est. Finis autem ad quem res
creatae ordinantur a Deo, est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae
creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione
consistit, quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est.
Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scilicet res
creata potest attingere secundum virtutem suae naturae. Ad illud autem ad
quod non potest aliquid virtute suae naturae pervenire, oportet quod ab alio
transmittatur; sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum. Unde, proprie
loquendo, rationalis creatura, quae est capax vitae aeternae, perducitur in
ipsam quasi a Deo transmissa. Cuius quidem transmissionis ratio in Deo
praeexistit; sicut et in eo est ratio ordinis omnium in finem, quam diximus
esse providentiam. Ratio autem alicuius fiendi in mente actoris existens, est
quaedam praeexistentia rei fiendae in eo. Unde ratio praedictae
transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae, praedestinatio
nominatur, nam destinare est mittere. Et sic patet quod praedestinatio,
quantum ad obiecta, est quaedam pars providentiae. |
Responderemos que es propio de Dios predestinar a los
hombres: porque, como queda demostrado S.Th.I, q.22, a.10,
todos los seres están sometidos a la providencia divina, y a ésta pertenece
ordenar los seres a su fin S.Th.I, q.23, a.1 y 2. Mas hay dos
clases de fin, al que se ordenan los seres creados: uno, que excede la
proporción y facultades naturales de la criatura, y éste es la vida eterna,
que consiste en la visión de Dios, y que está sobre toda naturaleza creada,
como se ha expuesto S.Th.I, q.12, a.4; y el otro fin es
proporcionado a la naturaleza creada, el cual los seres creados pueden
obtener por medio de sus facultades naturales. Cuando un ser no puede llegar
a su fin por sus medios naturales, es necesario que sea llevado hacia dicho
fin por otro ser, como la flecha es dirigida a su blanco por el que la
dispara. Luego, propiamente hablando, la criatura racional, que es capaz de
obtener la vida eterna, es conducida a ella como transportada por Dios: y la
razón de esta transmisión preexiste en Dios, del mismo modo que la razón del
orden de todos los seres a su fin, que ya hemos dicho ser la providencia. Mas
la razón de haber de hacerse algo, que existe en la mente del agente, es
cierta preexistencia del ser mismo en el autor. Por este motivo la razón de
la antedicha transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna
recibe el nombre de predestinación, puesto que destinar es enviar. Con esto
aparece evidente que la predestinación, considerada bajo el punto de vista de
su objeto, es como una parte de la providencia. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 1 ad 1
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Ad primum ergo dicendum
quod Damascenus nominat praedeterminationem impositionem necessitatis;
sicut est in rebus naturalibus, quae sunt praedeterminatae ad unum. Quod
patet ex eo quod subdit, non enim vult malitiam, neque compellit virtutem.
Unde praedestinatio non excluditur. |
Al argumento 1º diremos, que San Juan Damasceno llama
predestinación a la imposición de la necesidad, cual la tienen las cosas
naturales predeterminadas a un destino fijo, según claramente se comprueba
por lo que a continuación añade: pues no quiere la malicia, ni compele a
la virtud; lo cual, como se ve, no excluye la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 ad 2
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Ad secundum dicendum quod
creaturae irrationales non sunt capaces illius finis qui facultatem humanae
naturae excedit. Unde non proprie dicuntur praedestinari, etsi aliquando
abusive praedestinatio nominetur respectu cuiuscumque alterius finis. |
Al 2º que las criaturas irracionales no son capaces de aquel
fin, que excede las facultades naturales del hombre; por cuya razón no se
dice propiamente que sean predestinadas, por más que alguna vez por abuso se
aplica la palabra predestinación relativamente a otro fin cualquiera. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 ad 3
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Ad tertium dicendum quod
praedestinari convenit Angelis, sicut et hominibus, licet nunquam fuerint
miseri. Nam motus non accipit speciem a termino a quo, sed a termino ad quem,
nihil enim refert, quantum ad rationem dealbationis, utrum ille qui
dealbatur, fuerit niger aut pallidus vel rubeus. Et similiter nihil refert ad
rationem praedestinationis, utrum aliquis praedestinetur in vitam aeternam a
statu miseriae, vel non. Quamvis dici possit quod omnis
collatio boni supra debitum eius cui confertur, ad misericordiam pertineat,
ut supra dictum est. |
Al 3º que a los ángeles conviene el ser predestinados, lo
mismo que a los hombres, aunque aquéllos nunca hayan sido desgraciados;
puesto que el movimiento no se especifica según su punto de partida, sino por
el término, hacia el cual se dirige. Nada influye en el acto de blanquear,
que el que ha de ser blanqueado, haya sido antes negro, o pálido, o rojo.
Asimismo en nada afecta a la esencia de la predestinación que el predestinado
a la vida eterna pase a ella de la miseria o no. Esto no obstante, puede
decirse que toda concesión de un bien superior a lo que es debido a aquél, a
quien se confiere, es un efecto de la misericordia, conforme a lo dicho S.Th.I,
q.21, a. 3 y 4. |
S. Th. I, q.
23 a. 1 ad 4
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Ad quartum dicendum quod,
etiam si aliquibus ex speciali privilegio sua praedestinatio reveletur, non
tamen convenit ut reveletur omnibus, quia sic illi qui non sunt
praedestinati, desperarent; et securitas in praedestinatis negligentiam
pareret. |
Al 4º que, si bien por un privilegio especial a algunos
hombres se les ha revelado su predestinación, no es conveniente que a todos
se les revele: porque así los que no están predestinados se desesperarían; en
tanto que los que tuvieran esa seguridad se harían negligentes. |
Artículo 2
Utrum praedestinatio aliquid ponat in praedestinato
|
La predestinación pone alguna cosa en el predestinado.
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Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 2 obi. 1
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Ad secundum sic
proceditur. Videtur quod praedestinatio ponat aliquid in praedestinato. Omnis enim actio ex se passionem infert. Si ergo praedestinatio actio
est in Deo, oportet quod praedestinatio passio sit in praedestinatis. |
1º Parece que la predestinación pone algo en el
predestinado; porque toda acción de suyo infiere pasión. Si pues la
predestinación es en Dios una acción, debe por lo mismo ser pasión en los
predestinados. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 obi. 2
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Praeterea, Origenes
dicit, super illud Rom. I, qui praedestinatus est etc.,
praedestinatio est eius qui non est, sed destinatio eius est qui est. Sed Augustinus dicit, in libro de praedestinatione
sanctorum, quid est praedestinatio, nisi destinatio alicuius?
Ergo praedestinatio non est nisi alicuius existentis. Et ita ponit aliquid in
praedestinato. |
2º Orígenes dice a propósito de aquel pasaje de
San Pablo Rom. 1,4: El que ha sido predestinado, etc.: La
predestinación se refiere a lo que no existe, y la destinación a lo que
existe. Y San Agustín Lib. De pradestinat. Sanct. C.14: ¿Qué
es la predestinación, sino la destinación de algo, que existe? Luego la
predestinación no es sino de algo, que existe; y por consiguiente pone en el
predestinado alguna cosa. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 obi. 3
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Praeterea, praeparatio
est aliquid in praeparato. Sed praedestinatio est praeparatio beneficiorum
Dei, ut dicit Augustinus, in libro de Praedest. Sanct. Ergo praedestinatio est aliquid in praedestinatis. |
3º Toda preparación es alguna cosa en el objeto preparado.
La predestinación es la preparación de los beneficios de Dios, como
dice San Agustín Lib. De pradestinat. Sanct. C.14 Luego la
predestinación es algo en el predestinado. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 obi. 4
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Praeterea, temporale non
ponitur in definitione aeterni. Sed gratia, quae est aliquid temporale,
ponitur in definitione praedestinationis, nam praedestinatio dicitur esse praeparatio
gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo
praedestinatio non est aliquid aeternum. Et ita oportet quod non sit in Deo, sed in
praedestinatis, nam quidquid est in Deo, est aeternum. |
4º Lo temporal no debe entrar en la definición de lo eterno.
La gracia, que es alguna cosa temporal, entra en la definición de la
predestinación; pues se dice que la predestinación es la preparación de la
gracia en el presente y de la gloria para el provenir. Luego la
predestinación no es alguna cosa eterna: no puede por lo tanto hallarse en
Dios, pues todo lo que está en Dios es eterno; sino en los predestinados. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 2 s. c.
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Sed contra est quod Augustinus
dicit, quod praedestinatio est praescientia beneficiorum Dei. Sed
praescientia non est in praescitis, sed in praesciente. Ergo
nec praedestinatio est in praedestinatis, sed in praedestinante. |
Por el contrario, San Agustín dice Lib. De
pradestinat. Sanct. C.14 que la predestinación es la presciencia
de los beneficios de Dios; mas la presciencia no reside en los sujetos
previamente conocidos, y sí en el presciente: luego la predestinación no está
en los predestinados; sino en Dios, que los predestina. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
La predestinación no es cosa alguna existente en los predestinados, sino
solamente en quien los predestina; aunque la realización de ella está
pasivamente en los predestinados, y activamente en Dios.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 2 co.
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Respondeo dicendum quod
praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedestinante
tantum. Dictum est enim quod praedestinatio est quaedam pars providentiae
providentia autem non est in rebus provisis; sed est quaedam ratio in
intellectu provisoris, ut supra dictum est. Sed executio providentiae, quae
gubernatio dicitur, passive quidem est in gubernatis; active autem est in
gubernante. Unde manifestum est quod praedestinatio est quaedam ratio ordinis
aliquorum in salutem aeternam, in mente divina existens. Executio autem huius
ordinis est passive quidem in praedestinatis; active autem est in Deo. Est
autem executio praedestinationis vocatio et magnificatio, secundum illud
apostoli, ad Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et
magnificavit. |
Responderemos, que la predestinación no es algo en los predestinados,
y sí sólo en el que los predestina. En efecto: hemos dicho que la
predestinación es cierta parte de la providencia; y la providencia no está en
las cosas previstas, sino que es cierta razón en el entendimiento del que
prevé, como también queda indicado S.Th.I, q.22, a.1. Pero en
cuanto al ejercicio de la providencia, que se llama el gobierno, está
pasivamente en los seres gobernados, y activamente en el que los gobierna. Es
según esto evidente que la predestinación es cierta razón del orden de algunos
a la salvación eterna, preexistente en la mente divina; mas la ejecución de
este destino u orden pasivamente está en los predestinados y activamente en
Dios. Esta ejecución de la predestinación es lo que San Pablo llama vocación
y glorificación Rom. 8,30: A los que predestinó, a éstos
también llamó, a éstos también glorificó. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 2 ad 1
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Ad primum ergo dicendum
quod actiones in exteriorem materiam transeuntes, inferunt ex se passionem,
ut calefactio et secatio, non autem actiones in agente manentes, ut sunt
intelligere et velle, ut supra dictum est. Et talis actio est praedestinatio.
Unde praedestinatio non ponit aliquid in praedestinato. Sed executio eius,
quae transit in exteriores res, ponit in eis aliquem effectum. |
Al argumento 1º diremos, que las acciones, que pasan a
ejercerse en la materia exterior, por su propia naturaleza la constituyen en
estado de pasividad, como el acto de calentar o cortar; mas no sucede lo
propio en las acciones inmanentes en el agente mismo, tales como el entender
y el querer, según lo arriba dicho S.Th.I, q.14, a.4; y C.18, a.3;
y la predestinación es una acción de esta última clase; por consiguiente ella
nada pone en el predestinado; si bien su ejecución, produciéndose al exterior,
imprime en ellos cierto efecto. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 ad 2
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Ad secundum dicendum quod
destinatio aliquando sumitur pro reali missione alicuius ad aliquem terminum,
et sic destinatio non est nisi eius quod est. Alio modo
sumitur destinatio pro missione quam aliquis mente concipit, secundum quod
dicimur destinare, quod mente firmiter proponimus, et hoc secundo modo
dicitur II Machab. cap. VI, Eleazarus destinavit non admittere
illicita propter vitae amorem. Et sic destinatio potest esse eius quod
non est. Tamen praedestinatio, ratione antecessionis
quam importat, potest esse eius quod non est, qualitercumque destinatio
sumatur. |
Al 2º que por la destinación se entiende algunas veces la
misión positiva de un ser a algún término, y en este sentido la destinación o
destino tiene por objeto algo que existe. Bajo otro aspecto se toma la
destinación por una misión concebida en la mente, y en este sentido se dice
que destinamos, lo que mentalmente resolvemos con decisión, que es como se
lee II Mach. 6,20: Eleazar determinó no hacer cosa ilícita
por amor de la vida. La destinación o destino puede así tener por objeto
lo que no existe; pero la predestinación, llevando consigo la idea de
anterioridad, puede tener por objeto lo que no existe en cualquiera de las
acepciones aplicables a la palabra destinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 ad 3
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Ad tertium dicendum quod
duplex est praeparatio. Quaedam patientis, ut patiatur, et haec praeparatio
est in praeparato. Quaedam alia est agentis, ut agat, et haec est in agente.
Et talis praeparatio est praedestinatio; prout aliquod agens per intellectum
dicitur se praeparare ad agendum, inquantum praeconcipit rationem operis
fiendi. Et sic Deus ab aeterno praeparavit
praedestinando, concipiens rationem ordinis aliquorum in salutem. |
Al 3º que hay dos clases de preparación: una del paciente
para sufrirla, y ésta existe en el ser preparado; otra del agente, que se
dispone a obrar, y ésta está en el agente: tal es pues la predestinación, en
el sentido que se dice que un ser inteligente se prepara a la acción, en
cuanto preconcibe la idea de lo que se debe hacer. Así Dios ha preparado
desde toda la eternidad, predestinando, es decir, concibiendo el designio de
destinar a algunos la salvación. |
S. Th. I, q.
23 a. 2 ad 4
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Ad quartum dicendum quod
gratia non ponitur in definitione praedestinationis, quasi aliquid existens
de essentia eius, sed inquantum praedestinatio importat respectum ad gratiam,
ut causae ad effectum, et actus ad obiectum. Unde non sequitur quod
praedestinatio sit aliquid temporale. |
Al 4º que la gracia no entra en la definición de la
predestinación, como formando parte de su esencia; sino en cuanto a la
predestinación entraña referencia a la gracia, como de causa a efecto, y del
acto al objeto. De donde no se deduce que la predestinación sea alguna cosa
temporal. |
Artículo 3
Utrum Deus aliquem hominem reprobet
|
¿Hay hombres, a quienes Dios reprueba?
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Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 3 obi. 1
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Ad tertium sic
proceditur. Videtur quod Deus nullum hominem reprobet. Nullus enim reprobat
quem diligit. Sed Deus omnem hominem diligit, secundum illud Sap. XI,
diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Ergo Deus nullum hominem reprobat. |
1º Parece que Dios a ningún hombre reprueba: porque nadie
reprueba a aquél a quien ama. Dios ama a todos los hombres, según esta
locución del Sabio Sap. 11,25: Vos, Señor, amáis todo lo que
existe; y nada aborrecéis de lo que habéis hecho. Luego Dios a ningún
hombre reprueba. |
S. Th. I, q.
23 a. 3 obi. 2
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Praeterea, si Deus
aliquem hominem reprobat, oportet quod sic se habeat reprobatio ad
reprobatos, sicut praedestinatio ad praedestinatos. Sed praedestinatio est
causa salutis praedestinatorum. Ergo reprobatio erit
causa perditionis reproborum. Hoc autem est falsum, dicitur enim Osee
XIII, perditio tua, Israel, ex te est; tantummodo ex me auxilium
tuum. Non ergo Deus aliquem reprobat. |
2º Si reprueba Dios a algún hombre, es preciso admitir que
la reprobación es a los reprobados, lo que la predestinación a los
predestinados: pero, siendo la predestinación causa de la salvación de los
predestinados, síguese que la reprobación será igualmente la causa de la
condenación de los réprobos. Sin embargo, esta consecuencia es falsa, porque
se lee Os. 13,9: Tu perdición, Israel, de ti; sólo en mí
está tu socorro. Luego Dios a nadie reprueba. |
S. Th. I, q.
23 a. 3 obi. 3
|
Praeterea, nulli debet imputari quod vitare non potest. Sed
si Deus aliquem reprobat, non potest vitare quin ipse pereat, dicitur enim Eccle.
VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ipse
despexerit. Ergo non esset hominibus imputandum quod pereunt. Hoc autem est falsum. Non ergo Deus aliquem reprobat. |
3º Lo que no se puede evitar es imputable. Pero, si Dios
reprueba a alguno, no puede evitar su perdición, pues está escrito Eccli.
7,14: Considera las obras de Dios, que ninguno puede corregir al
que El desechó. Luego no se debe imputar a los hombres su perdición, lo
cual es falso. Por consiguiente Dios a nadie reprueba. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 3 s. c.
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Sed contra est quod dicitur Malach. I, Iacob
dilexi, Esau autem odio habui. |
Por el contrario, dícese Mal. 1,2: He amado
a Jacob, y aborrecido a Esaú. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
Es propio de la divina providencia el que permita que algunos no obtengan la
vida eterna, que es lo que se entiende por reprobar.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 3 co.
|
Respondeo dicendum quod Deus aliquos reprobat. Dictum enim est supra quod
praedestinatio est pars providentiae. Ad providentiam autem pertinet
permittere aliquem defectum in rebus quae providentiae subduntur, ut supra
dictum est. Unde, cum per divinam providentiam homines in vitam aeternam
ordinentur, pertinet etiam ad divinam providentiam, ut permittat aliquos ab
isto fine deficere. Et hoc dicitur reprobare. Sic igitur, sicut praedestinatio
est pars providentiae respectu eorum qui divinitus ordinantur in aeternam
salutem; ita reprobatio est pars providentiae respectu illorum qui ab hoc
fine decidunt. Unde reprobatio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid
addit secundum rationem, sicut et providentia, ut supra dictum est. Sicut
enim praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam, ita
reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et
inferendi damnationis poenam pro culpa. |
Responderemos que hay hombres, a quienes Dios reprueba:
porque queda dicho S.Th.I, q.23, a.1 que la predestinación es
una parte de la providencia; y a ésta pertenece permitir que haya defectos en
las cosas sometidas a su imperio, como se ha visto S.Th.I, q.22, a.2:
por consiguiente, puesto que la providencia divina destina a los hombres a la
vida eterna; también puede permitir que algunos no la consigan, y esto se
llama reprobar. Así pues, como la predestinación es una parte de la
providencia respecto de aquéllos, que Dios destina a la salvación eterna; del
mismo modo la reprobación es parte de la providencia relativamente a
aquéllos, que se separan de este fin. La reprobación pues no indica solamente
presciencia, sino que añade racionalmente alguna cosa, como la providencia
misma, según lo dicho S.Th.I, q.22, a.1: porque, así como la
predestinación implica la voluntad de conferir la gracia y la gloria;
igualmente la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguno caiga en
el pecado, y de imponerle por él la pena de condenación. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 3 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum
quod Deus omnes homines diligit, et etiam omnes creaturas, inquantum omnibus
vult aliquod bonum, non tamen quodcumque bonum vult omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum quod est vita aeterna,
dicitur eos habere odio, vel reprobare. |
Al argumento 1º diremos, que Dios ama a todos los hombres y
aun a todas las criaturas, en el sentido de que quiere algún bien para todos;
pero esto no significa que quiera toda clase de bien a todos: y en cuanto no
quiere este bien de la vida eterna para algunos, se dice que los odia o los
reprueba. |
S. Th. I, q.
23 a. 3 ad 2
|
Ad secundum dicendum quod aliter se habet reprobatio in
causando, quam praedestinatio. Nam praedestinatio est causa et eius quod
expectatur in futura vita a praedestinatis, scilicet gloriae; et eius quod
percipitur in praesenti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non est causa eius
quod est in praesenti, scilicet culpae; sed est causa derelictionis a Deo. Est
tamen causa eius quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae. Sed culpa
provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur. Et
secundum hoc verificatur dictum prophetae, scilicet, perditio tua, Israel,
ex te. |
Al 2º que la reprobación no tiene el mismo efecto que la
predestinación; por la gloria, que los predestinados esperan en la vida
futura, como de la gracia, que reciben en la actual; mientras que la
reprobación no es causa de la culpa, que mancilla al réprobo en esta vida, sino
del abandono por parte de Dios. Es sin embargo causa del castigo eterno, que
el réprobo debe sufrir en el otro mundo: pero la culpa proviene del libre
albedrío del que es reprobado y abandonado de la gracia, y en este sentido se
verifica el dicho del profeta: Tu perdición, Israel, de ti. |
S. Th. I, q.
23 a. 3 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod
reprobatio Dei non subtrahit aliquid de potentia reprobati. Unde, cum dicitur
quod reprobatus non potest gratiam adipisci, non est hoc intelligendum
secundum impossibilitatem absolutam, sed secundum impossibilitatem
conditionatam, sicut supra dictum est quod praedestinatum necesse est
salvari, necessitate conditionata, quae non tollit libertatem arbitrii. Unde,
licet aliquis non possit gratiam adipisci qui reprobatur a Deo, tamen quod in
hoc peccatum vel illud labatur, ex eius libero arbitrio contingit. Unde et merito sibi imputatur in culpam. |
Al 3º que la reprobación de Dios en nada atenúa la facultad
del reprobado: por cuya razón, cuando se dice que la predestinación es causa,
tanto de réprobo no puede obtener la gracia, no se debe entender que tiene
una imposibilidad absoluta, sino condicional; así como queda dicho S.Th.I,
q.19, a.3 que el predestinado se salva necesariamente con necesidad
hipotética, lo cual no le priva de su libre albedrío. Por consiguiente,
aunque algún reprobado por Dios no puede obtener la gracia; no cae sin
embargo en tal o cual pecado, sino en virtud de su libre albedrío, por lo
cual estos pecados le son imputados con justo título. |
Artículo 4
Utrum praedestinati eligantur a Deo
|
¿Los predestinados son elegidos por Dios?
|
Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 4 obi. 1
|
Ad quartum sic
proceditur. Videtur quod praedestinati non eligantur a Deo. Dicit enim Dionysius,
IV cap. de Div. Nom., quod, sicut sol corporeus non eligendo
omnibus corporibus lumen immittit, ita et Deus suam bonitatem. Sed bonitas
divina communicatur praecipue aliquibus secundum participationem gratiae et
gloriae. Ergo Deus absque electione gratiam et gloriam communicat. Quod ad
praedestinationem pertinet. |
1º Parece que los predestinados no son elegidos por Dios:
porque Dionisio dice De div.nom. c.4 que a la manera
que el sol material esparce su luz sobre todos los cuerpos sin elección, así
Dios distribuye su bondad. Es así que la bondad divina se comunica
especialmente a algunos, haciéndolos participar de la gracia y de la gloria.
Luego Dios les da su gracia y su gloria sin elección de su parte: lo cual
pertenece a la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 4 obi. 2
|
Praeterea, electio est
eorum quae sunt. Sed praedestinatio ab aeterno est etiam eorum quae non sunt.
Ergo praedestinantur aliqui absque electione. |
2º La elección se refiere a lo que existe, mientras que la
predestinación se refiere también a lo que no existe. Luego hay seres
predestinados, sin ser elegidos. |
S. Th. I, q.
23 a. 4 obi. 3
|
Praeterea, electio
quandam discretionem importat. Sed Deus vult omnes homines salvos fieri,
ut dicitur I Tim. II. Ergo praedestinatio, quae praeordinat
homines in salutem, est absque electione. |
3º La elección supone cierta discreción: y Dios quiere
que todos los hombres se salven I Tim. 2,4: luego la
predestinación, que conduce a los hombres a su salvación, tiene lugar sin la
elección. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 4 s. c.
|
Sed contra est quod dicitur Ephes. I, elegit
nos in ipso ante mundi constitutionem. |
Por el contrario, dice San Pablo Ephes. 1,4: Nos
eligió en El mismo antes del establecimiento del mundo. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
Todos los predestinados son amados y elegidos por Dios.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 4 co.
|
Respondeo dicendum quod
praedestinatio, secundum rationem, praesupponit electionem; et electio
dilectionem. Cuius ratio est, quia praedestinatio, ut dictum est, est pars
providentiae. Providentia autem, sicut et prudentia, est ratio in intellectu
existens, praeceptiva ordinationis aliquorum in finem, ut supra dictum est.
Non autem praecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente
voluntate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem aeternam,
praesupponit, secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem. Ad quod
pertinet electio et dilectio. Dilectio quidem, inquantum vult eis hoc bonum
salutis aeternae, nam diligere est velle alicui bonum, ut supra dictum est.
Electio autem, inquantum hoc bonum aliquibus prae aliis vult, cum quosdam
reprobet, ut supra dictum est. Electio tamen et dilectio aliter ordinantur in
nobis et in Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causat bonum; sed ex
bono praeexistente incitamur ad diligendum. Et ideo eligimus aliquem, quem
diligamus, et sic electio dilectionem praecedit in nobis. In Deo autem est e
converso. Nam voluntas eius, qua vult bonum alicui diligendo, est causa quod
illud bonum ab eo prae aliis habeatur. Et sic patet quod
dilectio praesupponitur electioni, secundum rationem; et electio
praedestinationi. Unde omnes praedestinati sunt electi et dilecti. |
Responderemos, que la predestinación racionalmente presupone
elección y ésta el amor; la razón de esto es, porque la predestinación es una
parte de la providencia, según lo dicho S.Th.I, q.23, a.1; y
ésta, como la prudencia, es el designio existente en el entendimiento, y que
dispone de la ordenación de algunos a su fin, conforme a lo expuesto S.Th.I,
q.22, a.2. No se preceptúa cosa alguna en orden al fin, si previamente
no se quiere este fin: luego la predestinación de ciertos hombres a la
salvación eterna presupone racionalmente en Dios la voluntad de salvarlos; y
esta voluntad implica elección y amor. Implica amor, en cuanto quiere para
ellos este bien de la salvación eterna; puesto que amar es querer para alguno
el bien, según lo dicho S.Th.I, q.20, a.2 y 3. Supone también
elección, en cuanto este bien lo quiere para los unos con preferencia a
otros, que son reprobados, conforme a lo dicho S.Th.I, q.23, a.3.
Pero la elección y el amor no tienen en nosotros la misma relación que en
Dios; por cuanto nuestra voluntad no produce el bien amando, sino que el bien
preexistente nos induce a amar, y por eso escogemos a alguno, para amarle,
precediendo así en nosotros la elección al amor. Pero en Dios es al
contrario; porque su voluntad, por la que quiere el bien del ser, a quien
ama, es causa de este bien en el amado con preferencia a otros; de donde
resulta que el amor es anterior a la elección según la razón, y la elección precede
a la predestinación. Por lo cual todos los predestinados son escogidos y
amados. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 4 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum
quod, si consideretur communicatio bonitatis divinae in communi, absque
electione bonitatem suam communicat; inquantum scilicet nihil est, quod non
participet aliquid de bonitate eius, ut supra dictum est. Sed si consideretur
communicatio istius vel illius boni, non absque electione tribuit, quia
quaedam bona dat aliquibus, quae non dat aliis. Et sic in collatione gratiae
et gloriae attenditur electio. |
Al argumento 1º diremos que, si se considera la comunicación
de la bondad divina en general, ésta la da o concede sin elección; puesto que
no hay ser alguno, que no participe algo de su bondad, como se ha dicho S.Th.I,
q.6, a.4. Pero, considerada la comunicación de tal o cual bien en
particular, no le otorga sin elección; puesto que da a algunos ciertos
bienes, que no se da a otros. Así debe entenderse la elección con respecto al
don, que hace, de la gracia y de la gloria. |
S. Th. I, q.
23 a. 4 ad 2
|
Ad secundum dicendum
quod, quando voluntas eligentis provocatur ad eligendum a bono in re
praeexistente, tunc oportet quod electio sit eorum quae sunt; sicut accidit
in electione nostra. Sed in Deo est aliter, ut dictum est. Et ideo, sicut dicit Augustinus, eliguntur a Deo qui non
sunt, neque tamen errat qui eligit. |
Al 2º que, cuando la voluntad del que elige es movida a
elegir por el bien, que preexiste en el objeto; la elección en tal caso recae
precisamente sobre cosas, que existen, como sucede, cuando nosotros elegimos:
no así cuando elige Dios, como se ha dicho S.Th.I, q.23, a.4 y q.20,
a.2; por lo cual, según dice San Agustín De verb. Apost.
Serm. 11, Dios escoge a los que aún no existen, y no yerra en la
elección. |
S. Th. I, q.
23 a. 4 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod,
sicut supra dictum est, Deus vult omnes homines salvos fieri antecedenter,
quod non est simpliciter velle, sed secundum quid, non autem consequenter,
quod est simpliciter velle. |
Al 3º que, como se ha visto S.Th.I, q.19, a.6,
Dios quiere que todos los hombres se salven antecedentemente, lo cual no es
querer en absoluto, sino hipotéticamente; mas no consecuentemente, que es
querer sin condición. |
Artículo 5
Utrum praescientia meritorum sit causa praedestinationis
|
¿La presciencia de los méritos es la causa de la
predestinación?
|
Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 5 obi. 1
|
Ad quintum sic
proceditur. Videtur quod praescientia meritorum sit causa praedestinationis.
Dicit enim apostolus, Rom. VIII, quos praescivit, hos et
praedestinavit. Et Glossa Ambrosii, super illud Rom. IX, miserebor
cui miserebor etc., dicit, misericordiam illi dabo, quem praescio toto
corde reversurum ad me. Ergo videtur quod praescientia meritorum sit
causa praedestinationis. |
1º Parece que la presciencia de los méritos es la causa de
la predestinación: porque dice San Pablo Rom. 8,30: A los
que ha conocido por su presciencia, a éstos ha predestinado. La glosa de
San Ambrosio a propósito de aquellas palabras Rom. 9,15: me
compadeceré de aquél, de quien me compadezco, etc., dice: otorgaré mi
misericordia a aquél, que sé de antemano, que volverá a mí de todo corazón.
Luego parece que la presciencia de los méritos es causa de la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 5 obi. 2
|
Praeterea, praedestinatio
divina includit divinam voluntatem, quae irrationabilis esse non potest, cum
praedestinatio sit propositum miserendi, ut Augustinus dicit. Sed nulla alia
ratio potest esse praedestinationis nisi praescientia meritorum. Ergo praescientia meritorum est causa vel ratio praedestinationis. |
2º La predestinación divina incluye la divina voluntad, que
no puede ser irracional, siendo la predestinación un propósito de
compadecerse, en sentir de San Agustín De praedestin. Sanct. l.2, c.17. Ahora bien:
no se puede asignar a la predestinación otro motivo racional, que la
presciencia de los méritos. Luego la presciencia de éstos es la causa o razón
de la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 5 obi. 3
|
Praeterea, non est
iniquitas apud Deum, ut dicitur Rom. IX. Iniquum autem esse videtur, ut
aequalibus inaequalia dentur. Omnes autem homines sunt aequales et secundum
naturam, et secundum peccatum originale, attenditur autem in eis inaequalitas
secundum merita vel demerita propriorum actuum. Non
igitur inaequalia praeparat Deus hominibus, praedestinando et reprobando,
nisi propter differentium meritorum praescientiam. |
3º En Dios no hay iniquidad, dice San Pablo Rom. 9,14;
y parece inicuo dar a seres iguales dones desiguales. Todos los hombres son
iguales por naturaleza o igualmente manchados por el pecado original, aunque
desiguales en atención a los méritos o desméritos de sus propias acciones.
Luego Dios no les prepara destinos desiguales, predestinando a los unos y
reprobando a los otros, sino por consecuencia de la presciencia de sus
diversos méritos. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 5 s. c.
|
Sed contra est quod dicit
apostolus, ad Tit. III, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam
misericordiam salvos nos fecit. Sicut autem salvos nos fecit, ita et
praedestinavit nos salvos fieri. Non ergo praescientia meritorum est causa
vel ratio praedestinationis. |
Por el contrario, San Pablo dice Tit. 3,5: No
por obras de justicia, que hubiésemos hecho nosotros, mas según su
misericordia nos hizo salvos. Pero, así como nos hizo salvos, del mismo
modo también nos ha predestinado a la salvación; luego la presciencia de los
méritos no es la causa o razón de la predestinación. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
Nada impide que un efecto de la predestinación sea la causa y razón de otro. Es
imposible en general que todo el efecto de la predestinación tenga una causa de
nuestra parte. La predestinación por parte del efecto considerado en general,
esto es, del efecto íntegro, tiene por razón otra causa, la bondad divina.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 5 co.
|
Respondeo dicendum quod,
cum praedestinatio includat voluntatem, ut supra dictum est, sic inquirenda
est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio divinae voluntatis.
Dictum est autem supra quod non est assignare causam divinae voluntatis ex
parte actus volendi; sed potest assignari ratio ex parte volitorum, inquantum
scilicet Deus vult esse aliquid propter aliud. Nullus
ergo fuit ita insanae mentis, qui diceret merita esse causam divinae
praedestinationis, ex parte actus praedestinantis. Sed hoc sub quaestione
vertitur, utrum ex parte effectus, praedestinatio habeat aliquam causam. Et
hoc est quaerere, utrum Deus praeordinaverit se daturum effectum
praedestinationis alicui, propter merita aliqua. Fuerunt igitur quidam, qui
dixerunt quod effectus praedestinationis praeordinatur alicui propter merita
praeexistentia in alia vita. Et haec fuit positio Origenis, qui posuit animas
humanas ab initio creatas, et secundum diversitatem suorum operum, diversos status
eas sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hanc opinionem excludit apostolus, Rom.
IX, dicens, cum nondum nati fuissent, aut aliquid egissent boni vel mali,
non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori.
Fuerunt ergo alii, qui dixerunt quod merita praeexistentia in hac vita sunt
ratio et causa effectus praedestinationis. Posuerunt enim Pelagiani quod
initium benefaciendi sit ex nobis, consummatio autem a Deo. Et sic, ex hoc
contingit quod alicui datur praedestinationis effectus, et non alteri, quia
unus initium dedit se praeparando, et non alius. Sed
contra hoc est quod dicit apostolus, II Cor. III, quod non
sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Nullum autem anterius principium
inveniri potest quam cogitatio. Unde non potest dici quod aliquod in nobis
initium existat, quod sit ratio effectus praedestinationis. Unde fuerunt
alii, qui dixerunt quod merita sequentia praedestinationis effectum, sunt
ratio praedestinationis, ut intelligatur quod ideo Deus dat gratiam alicui,
et praeordinavit se ei daturum, quia praescivit eum bene usurum gratia; sicut
si rex det alicui militi equum, quem scit eo bene usurum. Sed isti videntur
distinxisse inter id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio,
quasi non possit esse idem ex utroque. Manifestum est autem quod id quod est
gratiae, est praedestinationis effectus, et hoc non potest poni ut ratio
praedestinationis, cum hoc sub praedestinatione concludatur. Si igitur
aliquid aliud ex parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter
effectum praedestinationis. Non est autem distinctum quod est ex libero
arbitrio, et ex praedestinatione; sicut nec est distinctum quod est ex causa
secunda, et causa prima, divina enim providentia producit effectus per operationes
causarum secundarum, ut supra dictum est. Unde et id quod est per liberum
arbitrium, est ex praedestinatione. Dicendum est ergo quod effectum
praedestinationis considerare possumus dupliciter. Uno modo, in particulari.
Et sic nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis esse causam et
rationem alterius, posteriorem quidem prioris, secundum rationem causae
finalis; priorem vero posterioris, secundum rationem causae meritoriae, quae
reducitur ad dispositionem materiae. Sicut si dicamus quod Deus praeordinavit
se daturum alicui gloriam ex meritis; et quod praeordinavit se daturum alicui
gratiam, ut mereretur gloriam. Alio modo potest considerari praedestinationis
effectus in communi. Et sic impossibile est quod totus praedestinationis
effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra. Quia quidquid est
in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu
praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi
per auxilium divinum, secundum illud Thren. ultimi, converte
nos, domine, ad te, et convertemur. Habet tamen hoc modo praedestinatio,
ex parte effectus, pro ratione divinam bonitatem; ad quam totus effectus
praedestinationis ordinatur ut in finem, et ex qua procedit sicut ex
principio primo movente. |
Responderemos que, incluyendo la predestinación a la
voluntad, según lo dicho S.Th.I, q.23, a.4, es preciso inquirir
la razón de la predestinación, como se inquiere la razón de la voluntad
divina. Queda antes dicho S.Th.I, q.19, a.5 que no se puede asignar
la causa de la voluntad de Dios por parte del acto de querer, pero sí por la
de los objetos que ella quiere, es decir, en cuanto Dios quiere que algo
exista por razón de otra cosa. Así nadie ha habido tan insensato, que haya
dicho que los méritos son causa de la predestinación divina por parte del
acto del que predestina; pero es cuestionable, si la predestinación por parte
del efecto tiene una causa, es decir, si Dios ha preordenado otorgar el
efecto de la predestinación a alguno por causa de sus méritos. Hubo pues
quienes dijeron que el efecto de la predestinación estaba preordenado a favor
de los elegidos, en vista de los méritos preexistentes en otra vida. Tal fue
el parecer de Orígenes, quien suponía que las almas humanas habían sido
creadas desde el principio, y que habían recibido en este mundo, donde están
unidas a los cuerpos, diversos estados en proporción a la diversidad de sus
obras anteriores. Mas esta opinión no es conciliable con la doctrina de San
Pablo, que dice Rom. 9,11: No habiendo aún nacido, ni hecho
bien ni mal, no por las obras v.12 sino por el que llama
le fue dicho (a Rebeca) que v.13 el mayor serviría al menor.
Otros han dicho que los méritos preexistentes en esta vida eran la razón y la
causa del efecto de la predestinación. Tales fueron los pelagianos, que
suponían que el principio de nuestras buenas obras venía de nosotros, y que
su consumación era de Dios; y de aquí proviene que el efecto de la
predestinación es aplicado al uno y no al otro, porque el uno ha puesto ese
principio (preparándose a recibirlo), y el otro no. También esta opinión
pugna con la sentencia de San Pablo, que dice II Cor. 3,5 que no
somos suficientes de nosotros mismos, para pensar algo como de nosotros;
pues ningún principio puede hallarse anterior al pensamiento; luego no se
puede decir que hay en nosotros un principio de bien, que sea la razón del
efecto de la predestinación. Así que otros han sostenido que los méritos
consiguientes al efecto de la predestinación son ellos mismos la razón de la
predestinación, lo que es lo mismo que si se dijese que Dios da la gracia a
uno y ha decretado anteriormente que se la dará, porque tuvo la presciencia
del buen uso, que haría de esta gracia; como si un rey diese caballo a un
militar, porque sabe que hará buen uso de él. Pero parece que los tales han
distinguido lo que es de la gracia y lo que procede del libre albedrío, como
si el mismo efecto no pudiese provenir igualmente de esta doble causa. Mas es
evidente que lo que pertenece a la gracia, es efecto de la predestinación; y
esto no puede admitirse como razón de la predestinación, puesto que está
comprendido en la misma. Si pues por parte nuestra hay alguna otra cosa, que
sea la razón de la predestinación, esto debería estar fuera del efecto de la
predestinación: empero no es distinto lo que proviene de nuestro libre
albedrío, de lo que procede de la predestinación; como no hay distinción
entre el efecto de una segunda causa y el de la causa primera, puesto que la
divina providencia produce sus efectos mediante la operación de las causas
segundas S.Th.I, q.19, a.5. Luego lo que el libre albedrío
obra, es también efecto de la predestinación. Deberemos pues observar que no
podemos considerar el efecto de la predestinación bajo dos conceptos: 1º En
particular, y así nada impide que algún efecto de la predestinación sea la
causa y razón de otro: el posterior del anterior en concepto de causa final;
y el anterior del posterior en el de causa meritoria, que se reduce a la
disposición de la materia. Lo cual equivale a decir, que Dios ha decretado
con anterioridad que él daría a alguno la gloria por sus méritos; y que le
concedería la gracia, para que mereciese la gloria. 2º Puede considerarse el
efecto de la predestinación en conjunto: y en este concepto es imposible que el
efecto total de la predestinación en común tenga causa alguna de nuestra
parte; porque cuanto en el hombre hay, que lo dirija a su salvación eterna,
se halla totalmente comprendido en el efecto de la predestinación, incluso la
misma preparación a la gracia: por cuanto ni aun esta preparación tiene lugar
sino mediante el auxilio de Dios, según estas palabras Thren. 5,21:
Conviértenos, Señor, a ti; y nos convertiremos. Considerada no
obstante la predestinación de este modo por parte de sus efectos, tiene por
razón la voluntad divina, a la cual se ordena el efecto total de la
predestinación como a su fin, y de la cual procede como de su primer
principio motor. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 5 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum
quod usus gratiae praescitus, non est ratio collationis gratiae, nisi
secundum rationem causae finalis, ut dictum est. |
Al argumento 1º diremos, que la presciencia en Dios del uso
de la gracia no es el motivo, por el que confiere la gracia, sino en el
concepto de causa final, como ya queda dicho. |
S. Th. I, q.
23 a. 5 ad 2
|
Ad secundum dicendum quod
praedestinatio habet rationem ex parte effectus, in communi, ipsam divinam
bonitatem. In particulari autem, unus effectus est ratio alterius, ut dictum
est. |
Al 2º que la predestinación en cuanto a su efecto en general
reconoce por causa la misma bondad divina; pero en particular un efecto es
causa de otro, según antes e ha explicado. |
S. Th. I, q.
23 a. 5 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod
ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum, et
reprobationis aliorum. Sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem
fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesentetur. Necesse est autem quod
divina bonitas, quae in se est una et simplex, multiformiter repraesentetur
in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non
possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus
rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et
ut multiformitas graduum conservetur in rebus, Deus permittit aliqua mala
fieri, ne multa bona impediantur, ut supra dictum est. Sic igitur
consideremus totum genus humanum, sicut totam rerum universitatem. Voluit
igitur Deus in hominibus, quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam repraesentare
bonitatem per modum misericordiae, parcendo; et quantum ad aliquos, quos
reprobat, per modum iustitiae, puniendo. Et haec est ratio quare Deus quosdam
eligit, et quosdam reprobat. Et hanc causam assignat apostolus, ad Rom.
IX, dicens, volens Deus ostendere iram (idest vindictam iustitiae),
et notam facere potentiam suam, sustinuit (idest permisit) in multa
patientia, vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae
in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. Et II Tim. II dicit,
in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam
lignea et fictilia; et quaedam quidem in honorem, quaedam in contumeliam.
Sed quare hos elegit in gloriam, et illos reprobavit, non habet rationem nisi
divinam voluntatem. Unde Augustinus dicit, super Ioannem, quare
hunc trahat, et illum non trahat, noli velle diiudicare, si non vis errare.
Sicut etiam in rebus naturalibus potest assignari ratio, cum prima materia
tota sit in se uniformis, quare una pars eius est sub forma ignis, et alia
sub forma terrae, a Deo in principio condita, ut scilicet sit diversitas
specierum in rebus naturalibus. Sed quare haec pars
materiae est sub ista forma, et illa sub alia, dependet ex simplici divina
voluntate. Sicut ex
simplici voluntate artificis dependet, quod ille lapis est in ista parte
parietis, et ille in alia, quamvis ratio artis habeat quod aliqui sint in
hac, et aliqui sint in illa. Neque tamen propter hoc est iniquitas apud Deum,
si inaequalia non inaequalibus praeparat. Hoc enim esset contra iustitiae
rationem, si praedestinationis effectus ex debito redderetur, et non daretur
ex gratia. In his enim quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo
dare cui vult, plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum, absque
praeiudicio iustitiae. Et hoc est quod dicit paterfamilias, Matt. XX,
tolle quod tuum est, et vade. An non licet mihi quod volo, facere? |
Al 3º que de la bondad divina misma se puede tomar la razón
de la predestinación de unos y de la reprobación de otros. Porque se dice que
Dios ha hecho todo por su bondad, de modo que se deje ver en todo lo que
existe. Mas es necesario que la divina bondad (una y simple en sí misma) sea
representada de muchas maneras en las criaturas; puesto que lo que es creado,
no se puede elevar a la simplicidad divina. De aquí es que para complemento
del universo ha sido preciso multiplicar los diversos grados del ser, y
colocar ciertas criaturas en un puesto más elevado, y otras en el ínfimo.
Para conservar en el mundo esta multiforme variedad de grados, Dios permite
que haya algunas cosas malas, para que no se impidan muchas cosas buenas,
como ya se ha dicho S.Th.I, q.22, a.2. Considerando pues al
género humano del mismo modo que la universalidad de los seres, Dios ha
querido representar en los hombres, respecto de los que predestina, su
bondad, mediante la misericordia perdonando; y respecto de los que reprueba,
manifestarla en ellos mediante su justicia castigando. He aquí la razón por
qué Dios elige a los unos y reprueba a los otros; y esta misma causa asigna
San Pablo, cuando dice Rom. 9, 22 y 23: Dios, queriendo
mostrar su ira (la satisfacción de su justicia) y hacer manifiesto su
poder, sufrió (es decir, permitió) con mucha paciencia, los vasos de
ira aparejados para la muerte; a fin de mostrar las riquezas de su gloria
sobre los vasos de la misericordia, que preparó para la gloria; y también
II Tim.2, 20: En una casa grande no sólo hay vasos de oro y
de plata, sino también de madera y de barro; y los unos a la verdad son para
honor, mas los otros para usos viles. Pero, si se pregunta, porqué Dios
ha elegido a los unos para la gloria y reprobado a los otros; no hay otra
razón, que alegar, sino su divina voluntad. Lo que hace decir a San
Agustín Sup.Joaunn.tract. 26: No trates de decidir, si no
quieres engañarte, porqué Dios llama a éste y no llama al otro. Así
también en el orden natural de las cosas puede asignarse la razón, porqué,
siendo la prima materia toda uniforme, ha tomado Dios, al ser creada por él,
una parte la forma del fuego, y otra la forma de tierra, para que exista así
la variedad de especies en el universo: mas si se investiga porqué esta parte
de materia tiene tal forma y aquélla tal otra, no puede aducirse otra razón
que la simple voluntad de Dios; como únicamente de la simple voluntad del
artífice depende que esta piedra esté colocada en tal parte del muro y
aquélla en tal otra, por más que en las reglas del arte exista la razón de
que unas piedras estén aquí y otras allí. Y no por esto puede argüirse a Dios
de iniquidad en la distribución desigual de sus dones, a seres desiguales. La
justicia se vería vulnerada, si el efecto de la predestinación fuese dado por
débito, y no un don gratuito. Porque lo que se da por gracia, puede darse
arbitrariamente a quien se quiera en más o en menos, sin menoscabo de la
justicia, mientras a nadie se quite lo que se le deba: que es lo que dice el
padre de familias Matth. 20,15: Toma lo que es tuyo, y
marcha: ¿no me es lícito a mí hacer lo que quiera? |
Artículo 6
Utrum praedestinatio sit certa
|
¿Es cierta la predestinación?
|
Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 6 obi. 1
|
Ad sextum sic proceditur.
Videtur quod praedestinatio non sit certa. Quia super
illud Apoc. III, tene
quod habes, ne alius accipiat coronam tuam, dicit Augustinus, quod
alius non est accepturus, nisi iste perdiderit. Potest ergo et acquiri
et perdi corona, quae est praedestinationis effectus. Non
est igitur praedestinatio certa. |
1º Parece que la predestinación no es cierta: porque con
ocasión de estas palabras del Apocalipsis 3,11: Guarda lo
que tienes para que no tome otro tu corona, dice San Agustín Lib.
de corrept. et gratia, cap.13 que no la ha de recibir otro, si no
la ha perdido el que la tiene. Se puede pues perder y ganar la corona,
que es el efecto de la predestinación. Luego la predestinación no es cierta. |
S. Th. I, q.
23 a. 6 obi. 2
|
Praeterea, posito
possibili, nullum sequitur impossibile. Possibile est autem aliquem
praedestinatum, ut Petrum, peccare, et tunc occidi. Hoc autem posito,
sequitur praedestinationis effectum frustrari. Hoc igitur non est
impossibile. Non ergo est praedestinatio certa. |
2º De una hipótesis posible no se sigue imposible alguno. Es
posible que un predestinado, tal como Pedro, peque, y sea muerto
inmediatamente. En esta hipótesis el efecto de la predestinación quedaría
frustrado. Esto no es imposible: luego la predestinación no es cierta. |
S. Th. I, q.
23 a. 6 obi. 3
|
Praeterea, quidquid Deus
potuit, potest. Sed potuit non praedestinare quem praedestinavit. Ergo nunc
potest non praedestinare. Ergo praedestinatio non est certa. |
3º Dios puede todo lo que ha podido: y, pues que pudo no
predestinar a quien predestinó, puede también no predestinar ahora: luego la
predestinación no es cierta. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 6 s. c.
|
Sed contra est quod super
illud Rom. VIII, quos praescivit, et praedestinavit
etc., dicit Glossa, praedestinatio est praescientia et praeparatio
beneficiorum Dei, qua certissime liberantur quicumque liberantur. |
Por el contrario, sobre aquello de San Pablo Rom. 8,29:
Los que conoció en su presciencia, a éstos también predestinó, dice la
glosa August. l.2, de dono,persev. C.14 que la predestinación
es la presciencia y la preparación de los beneficios de Dios, por la que son
libres con entera certeza cuantos lo son. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
La predestinación tiene su efecto con omnímoda e infalible certeza; mas no
impone necesidad, de modo que el efecto provenga de ésta, ni menoscaba el libre
albedrío.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 6 co.
|
Respondeo dicendum quod
praedestinatio certissime et infallibiliter consequitur suum effectum, nec
tamen imponit necessitatem, ut scilicet effectus eius ex necessitate
proveniat. Dictum est enim supra quod praedestinatio est pars providentiae.
Sed non omnia quae providentiae subduntur, necessaria sunt, sed quaedam
contingenter eveniunt, secundum conditionem causarum proximarum, quas ad
tales effectus divina providentia ordinavit. Et tamen providentiae ordo est
infallibilis, ut supra ostensum est. Sic igitur et ordo praedestinationis est
certus; et tamen libertas arbitrii non tollitur, ex qua contingenter provenit
praedestinationis effectus. Ad hoc etiam consideranda sunt quae supra dicta
sunt de divina scientia et de divina voluntate, quae contingentiam a rebus
non tollunt, licet certissima et infallibilia sint. |
Responderemos, que la predestinación produce cierta e
infaliblemente su efecto; pero no impone necesidad, es decir, que su efecto
no es necesario. Hemos dicho anteriormente S.Th.I, q.23, a.1
que la predestinación es una parte de la providencia. Ahora bien: no todo lo
que está bajo la acción de la providencia es necesario; pues hay efectos
contingentes por razón de sus causas próximas, que la providencia ha
dispuesto, para producirlos contingentemente. No obstante, según ya se ha
demostrado S.Th.I, q.22, a.4, el orden de la providencia es
infalible. Luego el orden de la predestinación es igualmente cierto, sin que
por esto se destruya el libre albedrío, que es la causa de donde proviene
contingentemente el efecto de la predestinación. Para darnos cuenta de esta
dificultad, es preciso recordar lo que hemos dicho S.Th.I, q.14, a.13;
y q.19, a.4 que sobre la ciencia y voluntad divinas, que, aunque
certísimas e infalibles, nada quitan a la contingencia de las cosas. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 6 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum quod corona dicitur esse alicuius,
dupliciter. Uno modo, ex praedestinatione divina, et sic nullus coronam suam
amittit. Alio modo, ex merito gratiae, quod enim meremur, quodammodo nostrum
est. Et sic suam
coronam aliquis amittere potest per peccatum mortale sequens. Alius autem
illam coronam amissam accipit, inquantum loco eius subrogatur. Non enim
permittit Deus aliquos cadere, quin alios erigat, secundum illud Iob
XXXIV, conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro
eis. Sic enim in locum Angelorum cadentium substituti sunt homines; et in
locum Iudaeorum, gentiles. Substitutus autem in statum gratiae, etiam quantum
ad hoc coronam cadentis accipit, quod de bonis quae alius fecit, in aeterna
vita gaudebit, in qua unusquisque gaudebit de bonis tam a se quam ab aliis
factis. |
Al argumento 1º diremos, que la corona puede ser de alguno
de dos maneras: como efecto de la predestinación divina, y en este sentido
nadie la pierde; o como por mérito de la gracia, pues lo que merecemos, es en
cierta manera nuestro, y bajo este aspecto puede uno perder su corona por un
pecado mortal posterior; y otro recibe entonces la corona perdida, en cuanto
le reemplaza: porque no permite Dios que algunos caigan, sin que levante a
otros, según estas palabras Job; 34,24: él desmenuzará a
muchos e innumerables, y hará estar a otros en su lugar. Así han sido
sustituidos los hombres en lugar de los ángeles caídos, y los gentiles en
lugar de los judíos. El que sustituye a otro en el estado de gracia, recibe
la corona del que cae, aun en el sentido de que gozará en la vida eterna del
bien, que el otro haya hecho; puesto que allí cada uno disfrutará de las
buenas obras, tanto de los otros, como de las suyas propias. |
S. Th. I, q.
23 a. 6 ad 2
|
Ad secundum dicendum
quod, licet sit possibile eum qui est praedestinatus, mori in peccato
mortali, secundum se consideratum; tamen hoc est impossibile, posito (prout
scilicet ponitur) eum esse praedestinatum. Unde non sequitur quod
praedestinatio falli possit. |
Al 2º que, aunque sea posible que el predestinado muera en
pecado mortal, considerado el hecho en sí mismo; sin embargo es posible en la
hipótesis, de que se trata, es decir, supuesto que sea predestinado; y no se
sigue de aquí, que la predestinación puede faltar. |
S. Th. I, q.
23 a. 6 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod,
cum praedestinatio includat divinam voluntatem, sicut supra dictum est quod
Deum velle aliquid creatum est necessarium ex suppositione, propter
immutabilitatem divinae voluntatis, non tamen absolute; ita dicendum est hic
de praedestinatione. Unde non oportet dicere quod Deus possit non
praedestinare quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; licet,
absolute considerando, Deus possit praedestinare vel non praedestinare. Sed
ex hoc non tollitur praedestinationis certitudo. |
Al 3º que, comprendiendo la predestinación en sí la voluntad
divina, según se ha dicho S.Th.I, q.23, a.4, es preciso razonar
de la una y de la otra de la misma manera. Ahora bien: que Dios quiera a
algún ser creado, es necesario hipotéticamente, dada la inmutabilidad de la
voluntad divina, mas no en absoluto; y lo mismo debe decirse aquí con
respecto a la predestinación. Según esto no es conveniente decir que Dios
puede no predestinar al que ya predestinó, hablando en sentido compuesto;
aunque, absolutamente hablando, puede Dios predestinar o no predestinar. Mas
esto no destruye la certeza de la predestinación |
Artículo 7
Utrum numerus praedestinatorum sit certus
|
¿El número de los predestinados es cierto?
|
Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 7 obi. 1
|
Ad septimum sic
proceditur. Videtur quod numerus praedestinatorum non sit certus. Numerus
enim cui potest fieri additio, non est certus. Sed numero praedestinatorum
potest fieri additio, ut videtur, dicitur enim Deut. I, dominus
Deus noster addat ad hunc numerum multa millia; Glossa, idest
definitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Ergo
numerus praedestinatorum non est certus. |
1º Parece que el número de los predestinados no es cierto;
porque un número, que puede ser aumentado, no es cierto. Mas parece que se
puede aumentar el número de los predestinados, según estas palabras del
Deuteronomio Deut. 1,11: El Señor Dios nuestro añada a este
número muchos miles; y la glosa dice que el citado número
era el decretado por Dios, que conoce a los que son suyos. Luego el
número de los predestinados no es cierto. |
S. Th. I, q.
23 a. 7 obi. 2
|
Praeterea, non potest
assignari ratio quare magis in hoc numero quam in alio, Deus homines
praeordinet ad salutem. Sed nihil a Deo sine ratione disponitur.
Ergo non est certus numerus salvandorum praeordinatus a Deo. |
2º No se puede asignar la razón, porque Dios preordena a los
hombres a la salvación en un número más bien que en otro. Pero Dios nada
dispone sin razón. Luego no es cierto el número de los que han de salvarse,
preordenado por Dios. |
S. Th. I, q.
23 a. 7 obi. 3
|
Praeterea, operatio Dei est perfectior quam operatio
naturae. Sed in
operibus naturae bonum invenitur ut in pluribus, defectus autem et malum ut
in paucioribus. Si igitur a Deo institueretur numerus salvandorum, plures
essent salvandi quam damnandi. Cuius contrarium ostenditur Matt. VII,
ubi dicitur, lata et spatiosa est via quae ducit ad perditionem, et multi
sunt qui intrant per eam, angusta est porta, et arcta via, quae ducit ad vitam,
et pauci sunt qui inveniunt eam. Non ergo est
praeordinatus a Deo numerus salvandorum. |
3º La operación de Dios es más perfecta que la de la
naturaleza. Pero en las obras de la naturaleza el bien se encuentra en el
mayor número de seres, y los defectos y el mal en los menos. Si pues el
número de los que han de ser salvos está establecido por Dios, serán más los
que se salven que los que hayan de condenarse, lo cual es opuesto a estas
palabras de San Mateo Mat. 7,13: Ancha es la puerta y
espacioso el camino, que lleva a la perdición, y muchos son los que entran
por él; v.14 angosta es la puerta y estrecho el camino, que lleva a la
vida, y pocos son los que atinan con él. Luego no está predestinado por
Dios el número de los que han de salvarse. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 7 s. c.
|
Sed contra est quod Augustinus
dicit, in libro de correptione et gratia, certus est
praedestinatorum numerus, qui neque augeri potest, neque minui. |
Por el contrario, San Agustín dice Lib. De
corrept. et grat., c.13: El número de los predestinados es cierto,
y no puede aumentar ni disminuir. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
Debe decirse que el número de los predestinados es cierto para Dios, no sólo
formal, sino también materialmente; no así el de los réprobos.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 7 co.
|
Respondeo dicendum quod numerus praedestinatorum est certus.
Sed quidam dixerunt eum esse certum formaliter, sed non materialiter, ut puta
si diceremus certum esse quod centum vel mille salventur, non autem quod hi
vel illi. Sed hoc
tollit certitudinem praedestinationis, de qua iam diximus. Et ideo oportet
dicere quod numerus praedestinatorum sit certus Deo non solum formaliter, sed
etiam materialiter. Sed advertendum est quod numerus praedestinatorum certus
Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt
salvandi (sic enim Deo certus est etiam numerus guttarum pluviae, et arenae
maris); sed ratione electionis et definitionis cuiusdam. Ad cuius evidentiam,
est sciendum quod omne agens intendit facere aliquid finitum, ut ex
supradictis de infinito apparet. Quicumque autem intendit aliquam
determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem numerum in partibus
essentialibus eius, quae per se requiruntur ad perfectionem totius. Non enim
per se eligit aliquem numerum in his quae non principaliter requiruntur, sed
solum propter aliud, sed in tanto numero accipit huiusmodi, inquantum sunt
necessaria propter aliud. Sicut aedificator excogitat determinatam mensuram
domus, et etiam determinatum numerum mansionum quas vult facere in domo, et
determinatum numerum mensurarum parietis vel tecti, non autem eligit
determinatum numerum lapidum, sed accipit tot, quot sufficiunt ad explendam
tantam mensuram parietis. Sic igitur considerandum est in Deo, respectu totius
universitatis quae est eius effectus. Praeordinavit enim in qua mensura
deberet esse totum universum, et quis numerus esset conveniens essentialibus
partibus universi, quae scilicet habent aliquo modo ordinem ad perpetuitatem;
quot scilicet sphaerae, quot stellae, quot elementa, quot species rerum.
Individua vero corruptibilia non ordinantur ad bonum universi quasi
principaliter, sed quasi secundario, inquantum in eis salvatur bonum speciei.
Unde, licet Deus sciat numerum omnium individuorum, non tamen numerus vel
boum vel culicum, vel aliorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed
tot ex huiusmodi divina providentia produxit, quot sufficiunt ad specierum
conservationem. Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum
universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles
sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius
attingunt ultimum finem. Unde certus est Deo numerus praedestinatorum, non
solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis
praefinitionis. Non sic autem omnino est de numero reproborum; qui videntur
esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia cooperantur in
bonum. De numero autem omnium praedestinatorum hominum, quis sit, dicunt
quidam quod tot ex hominibus salvabuntur, quot Angeli ceciderunt. Quidam
vero, quod tot salvabuntur, quot Angeli remanserunt. Quidam vero, quod tot ex
hominibus salvabuntur, quot Angeli ceciderunt, et insuper tot, quot fuerunt
Angeli creati. Sed melius dicitur quod soli Deo est
cognitus numerus electorum in superna felicitate locandus. |
Responderemos, que el número de los predestinados es cierto.
Algunos dijeron que lo era formal, mas no materialmente; es decir, que era
cierto que habría ciento, mil, que se salvarían, mas no que fuesen éstos o
aquéllos. Mas esto destruye la certeza de la predestinación, que ya dejamos
establecida S.Th.I, q.23, a.6. Debe por tanto decirse que para
Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun
materialmente. Es de advertir sin embargo que este número es cierto para
Dios, no solamente bajo el concepto del conocimiento, es decir, porque sabe
cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por él el
número de gotas de agua en la lluvia, y el de granos de arena, que hay en el
mar; sino en razón de la elección y determinación individual de cada uno.
Para demostrarlo, es preciso saber que todo agente tiende a producir alguna
cosa finita, como se ha dicho S.Th.I, q.7, a.2 y 3, tratando
del infinito. Cualquiera que intenta dar a su efecto una medida determinada,
excogita el número de partes esenciales, que por sí requiere la perfección
del todo. Porque respecto a las partes, que no son esenciales, no elige un
número determinado por sí, sino únicamente por razón de otra cosa; si bien
toma tantas, cuantas son necesarias por razón de esa otra cosa. Así el
arquitecto fija las dimensiones determinadas de la casa, y aun el número de
habitaciones, que quiere hacer en ella, y las dimensiones determinadas de las
paredes y el techo; pero en cuanto al número de piedras, que necesitará, no
lo determina, y emplea tantas, como basten, para construir los muros, cuyas
dimensiones ha fijado. Esta misma consideración puede aplicarse a Dios
respecto al conjunto del universo, que es su obra. Ha determinado
anticipadamente, cuál sería la medida total del universo; el número
conveniente de sus partes esenciales, es decir, el número de partes, que de
algún modo se relacionan con su estabilidad; y por consiguiente ha fijado el
número de esferas, de estrellas, de elementos y de especies de las cosas. En
cuanto a los individuos sujetos a la corrupción, no contribuyen
principalmente al bien del universo y sólo se refieren a él de un modo como
secundario para la conservación con ellos del bien de las especies. Por
consiguiente, aunque Dios sabe el número de todos los individuos, no por esto
ha sido prefijado per se por Dios el número de bueyes, de mosquitos o de
otros seres; sino que su providencia produce tantos, cuantos son suficientes
para la conservación de las especies. Entre todas las criaturas las
racionales se ordenan más directamente al bien del universo, pues en tal
concepto son incorruptibles; y muy especialmente las que consiguen la eterna
felicidad, y que por lo mismo tocan más inmediatamente al último fin. De
donde se deduce que es cierto para Dios el número de los predestinados, no
sólo por un modo de conocimiento, sino también por modo de cierta
predeterminación especial. No puede decirse absolutamente lo mismo del número
de los réprobos, que parecen haber sido preordenados por Dios en bien de los
elegidos, para los cuales todo coopera al bien Rom. 8,28. En
cuanto a fijar, cuál será el número de todos los hombres predestinados, dicen
algunos que se salvarán tantos hombres, como ángeles cayeron: otros que serán
tanto, cuantos son los ángeles fieles; y otros en fin que este número será
igual a de los ángeles caídos aumentado con el de todos los ángeles creados.
Pero es mejor decir con la Iglesia que sólo Dios sabe el número de los elegidos,
que han de ser colocados en la felicidad suprema. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 7 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum
quod verbum illud Deuteronomii est intelligendum de illis qui sunt praenotati
a Deo respectu praesentis iustitiae. Horum enim numerus et augetur et
minuitur, et non numerus praedestinatorum. |
Al argumento 1º diremos, que aquellas palabras del
Deuteronomio deben entenderse de los que Dios ha designado según la presente
justicia; cuyo número puede aumentarse o disminuirse, mas no el de los
predestinados. |
S. Th. I, q.
23 a. 7 ad 2
|
Ad secundum dicendum quod ratio quantitatis alicuius partis,
accipienda est ex proportione illius partis ad totum. Sic enim est apud Deum ratio quare
tot stellas fecerit, vel tot rerum species, et quare tot praedestinavit, ex
proportione partium principalium ad bonum universi. |
Al 2º que la razón de la cantidad de alguna parte debe
tomarse de la proporción de esa parte con el todo. Así la razón por qué Dios
ha creado tal número de estrellas, o de especies de cosas, y predestinado
tantos hombres, se ha de tomar de la proporción de las partes principales con
el bien del universo. |
S. Th. I, q.
23 a. 7 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod
bonum proportionatum communi statui naturae, accidit ut in pluribus; et
defectus ab hoc bono, ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit communem
statum naturae, invenitur ut in paucioribus; et defectus ab hoc bono, ut in
pluribus. Sicut patet quod plures homines sunt qui habent sufficientem
scientiam ad regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui
moriones vel stulti dicuntur, sed paucissimi sunt, respectu aliorum, qui
attingunt ad habendam profundam scientiam intelligibilium rerum. Cum igitur
beatitudo aeterna, in visione Dei consistens, excedat communem statum naturae,
et praecipue secundum quod est gratia destituta per corruptionem originalis
peccati, pauciores sunt qui salvantur. Et in hoc etiam maxime misericordia
Dei apparet, quod aliquos in illam salutem erigit, a qua plurimi deficiunt
secundum communem cursum et inclinationem naturae. |
Al 3º que el bien proporcionado al estado común de la
naturaleza se realiza con el mayor número de seres, y no en el menor; mas no
es lo mismo respecto del bien superior al estado común de la naturaleza, el
cual se halla en el menor número, y falta en el mayor; así el mayor número de
hombres tiene la ciencia suficiente para el régimen de su vida, y muy pocos
son los que carecen de ella, los cuales son llamados fatuos o idiotas; pero
poquísimos en comparación con los demás los que llegan a tener una ciencia
profunda de las cosas inteligibles. Luego, como la beatitud eterna, que
consiste en la visión de Dios, excede al estado común de la naturaleza, y más
particularmente después que ha sido privada de la gracia por la corrupción del
pecado original; dedúcese que son en menor número los que se salvan: y aun en
éstos resplandece grandemente la misericordia de Dios, porque conduce a
algunos a la salvación eterna, de la cual muchos se desvían según el curso
común y la propensión de la naturaleza. |
Artículo 8
Utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum
|
¿Las oraciones de los santos pueden coadyuvar a la
predestinación?
|
Objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 8 obi. 1
|
Ad octavum sic
proceditur. Videtur quod praedestinatio non possit iuvari precibus sanctorum.
Nullum enim aeternum praeceditur ab aliquo temporali, et per consequens non
potest temporale iuvare ad hoc quod aliquod aeternum sit. Sed praedestinatio est aeterna. Cum igitur preces sanctorum sint temporales,
non possunt iuvare ad hoc quod aliquis praedestinetur. Non
ergo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum. |
1º Parece que las oraciones de los santos no pueden cooperar
a la predestinación; porque nada eterno es frustrado por lo temporal; y por
tanto lo que es temporal no puede contribuir a que algo sea eterno, pero la
predestinación es eterna: siendo, pues, temporales las súplicas de los
Santos, no pueden ayudar a que alguno sea predestinado. Luego las oraciones
de los Santos no sirven para la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 8 obi. 2
|
Praeterea, sicut nihil
indiget consilio nisi propter defectum cognitionis, ita nihil indiget auxilio
nisi propter defectum virtutis. Sed neutrum horum competit Deo
praedestinanti, unde dicitur Rom. XI, quis adiuvit spiritum domini? Aut quis consiliarius eius fuit?
Ergo praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum. |
2º Así como no hay necesidad de consejo sino por la falta de
conocimiento; de igual modo no hay necesidad de auxilio sino a causa de la
falta de poder. Pero Dios, que predestina, no está falto de conocimiento ni
de poder; por lo cual dice San Pablo Rom. 11,34: ¿Quién
entendió la mente del Señor? ¿o quién fue su consejero? Luego las
oraciones de los Santos no ayudan a la predestinación. |
S. Th. I, q.
23 a. 8 obi. 3
|
Praeterea, eiusdem est adiuvari et impediri. Sed
praedestinatio non potest aliquo impediri. Ergo non potest aliquo iuvari. |
3º De lo mismo es propio ser ayudado que ser impedido; mas
la predestinación por nadie puede ser impedida: luego por nadie puede ser
ayudada. |
Por el contrario
S. Th. I, q. 23 a. 8 s. c.
|
Sed contra est quod
dicitur Genes. XXV, quod Isaac rogavit Deum pro Rebecca uxore sua, et
dedit conceptum Rebeccae. Ex illo autem conceptu
natus est Iacob, qui praedestinatus fuit. Non autem fuisset impleta
praedestinatio, si natus non fuisset. Ergo praedestinatio iuvatur precibus
sanctorum. |
Por el contrario, en el Génesis se dice Genes. 25,21
que Isaac oró al Señor por Rebeca su mujer, e hizo (Dios) que Rebeca
concibiese, resultando de aquí ser madre de Jacob, que fue predestinado.
Esta predestinación no se hubiera cumplido sin el nacimiento de Jacob. Luego
la predestinación es ayudada por las oraciones de los Santos. |
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión.
La predestinación, considerada en su principio o en el acto de la preordenación
divina, no puede ser ayudada de modo alguno por los ruegos de los Santos; pero
en cuanto a su efecto puede serlo por las súplicas de los Santos y por muchas
otras buenas obras.
Solución
S. Th. I, q. 23 a. 8 co.
|
Respondeo dicendum quod circa hanc quaestionem diversi
errores fuerunt. Quidam enim, attendentes certitudinem divinae
praedestinationis, dixerunt superfluas esse orationes, vel quidquid aliud
fiat ad salutem aeternam consequendam, quia his factis vel non factis,
praedestinati consequuntur, reprobati non consequuntur. Sed contra hoc sunt
omnes admonitiones sacrae Scripturae, exhortantes ad orationem, et ad alia
bona opera. Alii vero dixerunt quod per orationes mutatur divina
praedestinatio. Et
haec dicitur fuisse opinio Aegyptiorum, qui ponebant ordinationem divinam,
quam fatum appellabant, aliquibus sacrificiis et orationibus impediri posse.
Sed contra hoc etiam est auctoritas sacrae Scripturae. Dicitur enim I Reg.
XV, porro triumphator in Israel non parcet, neque poenitudine flectetur.
Et Rom. XI dicitur quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio. Et
ideo aliter dicendum, quod in praedestinatione duo sunt consideranda,
scilicet ipsa praeordinatio divina, et effectus eius. Quantum igitur ad
primum, nullo modo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum, non enim
precibus sanctorum fit, quod aliquis praedestinetur a Deo. Quantum vero ad
secundum, dicitur praedestinatio iuvari precibus sanctorum, et aliis bonis
operibus, quia providentia, cuius praedestinatio est pars, non subtrahit
causas secundas, sed sic providet effectus, ut etiam ordo causarum secundarum
subiaceat providentiae. Sicut igitur sic providentur naturales effectus, ut
etiam causae naturales ad illos naturales effectus ordinentur, sine quibus
illi effectus non provenirent; ita praedestinatur a Deo salus alicuius, ut
etiam sub ordine praedestinationis cadat quidquid hominem promovet in
salutem, vel orationes propriae, vel aliorum, vel alia bona, vel quidquid
huiusmodi, sine quibus aliquis salutem non consequitur. Unde praedestinatis
conandum est ad bene operandum et orandum, quia per huiusmodi
praedestinationis effectus certitudinaliter impletur. Propter quod dicitur II
Petr. I, satagite, ut per bona opera certam vestram vocationem et
electionem faciatis. |
Responderemos, que respecto de esta cuestión ha habido
muchos errores. Algunos, apoyándose en la certeza de la divina
predestinación, han dicho que las oraciones son superfluas, así como todo
cuanto se haga, para conseguir la salvación eterna; puesto que, háganse o no,
los predestinados la consiguen siempre, y jamás los réprobos. Esta opinión
tiene contra sí todas las advertencias de las Sagradas Escrituras, exhortando
a la oración y al ejercicio de otras buenas obras. Otros han dicho que por
medio de las oraciones se logra mudar la predestinación divina. Tal fue,
según se dice, el parecer de los Egipcios, que pretendían que por medio de
algunos sacrificios y oraciones se podía impedir la ejecución de los decretos
divinos, que llamaban el Hado o el destino. Pero la autoridad de la Sagrada
Escritura está asimismo en contra de este parecer; pues se lee I Reg.
15,29: El Triunfador en Israel no perdonará, ni estará sujeto a
arrepentimiento, y San Pablo dice Rom. 11,29 que los
dones y vocación de Dios son inmutables. Por consiguiente, debe decirse
más bien que en la predestinación hay que considerar dos cosas: la misma
preordenación divina, y su efecto. En cuanto a lo primero, las oraciones de
los Santos no pueden de modo alguno servir de ayuda a la predestinación;
porque no depende de tales preces el que alguno sea predestinado por Dios. En
cuanto a lo segundo se dice que las oraciones de los Santos y todas las otras
buenas obras pueden contribuir a la predestinación; porque la providencia (de
la cual es parte la predestinación) no suprime la acción de las causas
segundas, sino que provee a los efectos de tal suerte, que aun el orden de
las causas segundas está subordinado a la providencia. Así, pues, como en el
orden natural la providencia atiende a los efectos naturales, ordenando a
ellos las causas naturales, sin las que no podrían producirse tales efectos;
de igual modo predetermina Dios la salvación de alguno, subordinando también
a la predestinación todo cuanto conduce al hombre a ella, como sus propias
oraciones, las de los otros, todas las buenas obras, y en una palabra todo
aquello sin lo cual no la consigue alguno. Por el cual los predestinados
deben ejercitarse en la oración y en las buenas obras; puesto que son los
medios, por los cuales el efecto de la predestinación se cumple con moral
certeza; y por esto se dice II Petr. 1,10: Sed muy
solícitos, para hacer cierta vuestra vocación y elección por las buenas obras. |
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q.
23 a. 8 ad 1
|
Ad primum ergo dicendum
quod ratio illa ostendit quod praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum,
quantum ad ipsam praeordinationem. |
Al argumento 1º diremos, que su razonamiento prueba que las
súplicas de los Santos nos ayudan a la predestinación, considerada en cuanto
a la preordenación misma. |
S. Th. I, q.
23 a. 8 ad 2
|
Ad secundum dicendum quod
aliquis dicitur adiuvari per alium, dupliciter. Uno modo, inquantum ab eo
accipit virtutem, et sic adiuvari infirmi est, unde Deo non competit. Et sic
intelligitur illud, quis adiuvit spiritum domini? Alio modo dicitur
quis adiuvari per aliquem, per quem exequitur suam operationem, sicut dominus
per ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, inquantum exequimur suam
ordinationem, secundum illud I ad Cor. III, Dei enim adiutores sumus. Neque hoc est propter defectum
divinae virtutis, sed quia utitur causis mediis, ut ordinis pulchritudo
servetur in rebus, et ut etiam creaturis dignitatem causalitatis communicet. |
Al 2º que puede uno ayudar a otro de dos maneras: 1º Dándole
una fuerza, que no tiene; y así se ayuda a los débiles: Dios no puede ser
ayudado de esta manera, por lo cual dice San Pablo: ¿quién ayudó al
espíritu del Señor? 2º Sirviendo de auxiliar a su operación, como el
ministro ayuda al Señor. De este modo ayudamos a Dios, ejecutando sus
órdenes, según esta frase del Apóstol: somos coadjutores de Dios I
Cor.3, 9; y esto no arguye falta de poder divino, sino que se sirve
de las causas medias para la conservación de la belleza del orden natural, y
para elevar a sus criaturas a la dignidad de causa. |
S. Th. I, q.
23 a. 8 ad 3
|
Ad tertium dicendum quod
secundae causae non possunt egredi ordinem causae primae universalis, ut
supra dictum est; sed ipsum exequuntur. Et ideo
praedestinatio per creaturas potest adiuvari, sed non impediri. |
Al 3º que las causas segundas no pueden sustraerse al orden
de la causa primera universal, como se ha dicho S.Th.I, q.19, a.6,
sino que lo realizan; por cuya razón las criaturas pueden contribuir al
efecto de la predestinación, mas no impedirla. |
ST1q023
© 2000 Enrique Alarcón – Società CAEL, de la edición latina (Corpus Thomisticum).
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